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追加
嶺南漢族被劃分為廣府、客家、福佬三大民系，他們的文化物質，既有很多共性，也有各自特徵。其中對神靈崇拜，即有顯著地域差異，反映他們對環境認知和適應，開發、利用資源方式，以及心態等不同，這成為民系劃分的一個重要基礎。
一、廣府系多神崇拜並存
廣府系地區地理環境複雜多樣，人與環境感應整合，形成生態文化多樣性；而明清以來發達的商品經濟，使人們對變幻難測的市場充滿神秘感，謀取商業利益驅使人們求助於各種與此有關的神靈；加上外來文化交融、滲透，它的文化多樣性比其他民系要絢麗多彩，反映在精神文化層面上即有多神崇拜並存於社會生活各個角落。
（一）水神崇拜
水與人類生活關系極大，發生在水網、河口、海岸地區的與水有關自然現象被神化，賦予某種超現實意義，形成諸神，受到人們崇拜。在廣府系地區這些水神主要有如下幾種：
龍母崇拜 流行於西江流域，大小龍母廟遍佈，1949年前數以千計，其中高要、肇慶、順德、廣州、廣西梧州、藤縣和港、澳等較為集中，僅德慶縣內就有300多座，又以德慶悅城龍母祖廟最為著名。這座規模宏大的廟宇始建于秦漢，代有修葺，至今已有二千多年歷史。從南朝沈懷遠《南越志》、唐劉恂《嶺表錄異》到清初屈大均《廣東新語•神語》等都有龍母為溫姓夫人，秦始皇聞其有德于民，有功于國，欲納進後宮，夫人不從，後化為龍的傳說。自漢以來，各朝對龍母封贈有加，甚至由道教“三天上帝”封為“水府元君”，顯示這位元龍母由人變成水神。龍是鱷的化身，都是古越人圖騰。從神話回到人間，龍母實是母系社會時期西江地區古越人某個支系的首領，被神化以後，成了當地保護神。農曆五月初八為龍母誕，屆時悅城龍母祖廟來自西江兩廣地區、珠江三角洲乃至湖南、江西等省的善信數以萬計，形成狂熱祀拜盛會。宋代靖康年間吳揆撰《賜額記》雲：“自秦迄今，幾二千載，康人德坤之德，愈久愈深，而廟食愈盛”；清康熙盧崇興《悅城龍母廟碑記》也載：“從此往來之士庶農繹報賽祝者絡繹如織，千百年如一日也，”葉春生《嶺南民間文化》引有關資料，說1946年一屆龍母誕，組團來賀誕者總數在30萬人左右。近年當地以此為資源發展旅遊，龍母誕期間香客仍保持30萬人左右，年收入約2000萬元，成為德慶支柱產業。在佛山龍母廟，過去“男女禱祀無虛日”［1］。順德清咸豐年間有鄉廟84座，2座為龍母廟，並與天妃廟一起致祭［2］。廣西貴縣、廣東增城等地龍母誕同時演神戲，哄動四方。肇慶至今尚存宋代白沙龍母廟和清代護龍祖廟，成為龍母崇拜代表之一，也是當地旅遊風景點。
天妃崇拜 天妃為我國東南沿海航海保護神，尤為閩、台、粵人崇拜。天妃初興于福建，稱“媽祖”，元代才封為“天妃”，清晉封為“天后”，都泛指海神。主要在宋代，福建與廣東海上貿易非常興旺，天妃信仰隨而傳進廣州等地。南宋任職廣州的劉克莊最早記載：“某持節到廣（州），廣人事妃，無異于莆（田），蓋妃之威靈遠矣。”［3］宋代東莞已建有媽祖廟。元代天妃已由朝廷致祭，其發展勢頭有取代南海神之勢。又因兩神祀日（農曆三月廿三日）相同，結果出現爭祭現象，但最後還是天妃既由官祭，也由民祭，無論富者、貧者、貴者、賤者、舟者、陸者，莫不奉祀，形成熱烈拜祭氣氛。志稱在佛山“天妃，司水鄉、人事之甚勤，以居澤國也。其演劇以報，肅筵以迓者，次於事北帝”［4］；在東莞，老百姓“衣文衣，跨寶馬，結彩柵，陳設煥麗，鼓吹闐咽，歲費不貲”［5］；廣西貴縣“其他賽會迎神演戲，則關帝、觀音、天后、龍母、北府、東嶽、三界各廟宇，昔日亦各有神會”［6］；在郁林有“念（三月）三日，天后神誕”盛大活動。這都因為“吾粵水國，多廟祀天妃”［7］。著名水鄉順德，清咸豐年間即有天后廟47座［8］。舉凡河網發育和臨海地區即有天妃廟，據有關方志，廣州、佛山、開平、高明、鶴山、高要、封開、四會、廣寧、新興、德慶、郁南、陽江、陽春、中山、花縣、臺山、赤溪（今屬臺山）等地，並溯西江入廣西沿江各地都有數量不等天妃廟。廣東增城新塘、仙村等水鄉的群眾每出海前都得到廟裏拜祭一番，心裏才感到踏實。這種虔城致祭實際風靡天妃崇拜一切所到之處，形成從沿海向內地擴散格局。不但天妃廟宇林立，天妃地名也很普遍，如廣州即有6條天后街（巷），即一德路天后巷、西華路天后裏、帶河路天后直、光復北路天后廟前、芳村天后廟前街等。
福佬系地區對天妃崇拜比廣府系地區尤甚，說明這兩個民系有著共同的深厚親水文化根源。而在客家系地區，天妃廟並不普遍，僅在水路交通沖要地區建立，如東江河源、紫金即有天后廟，從名稱知道為清代所建。地理環境和經濟生活方式的差異，成為他們對天妃崇拜取捨不一的根源。
南海神崇拜 南海神作為海神，至遲從隋代就流行於珠江三角洲地區，唐天寶年間被封為廣利王，宋康定二年（1041年）又賜封“加洪聖”，故南海神廟又稱為洪聖廟。南海神廟在珠江三角洲地區甚多，其他地區沒有或偶有，帶有強烈地域性。廣州南海神廟（又稱波羅廟）建于隋，歷史最長，陽曆二月初十至十三為波羅誕，三角洲各地參拜者甚多，舊有“第一娶老婆，第二游波羅”之諺。順德清代有南海神廟14座。越到三角洲邊緣或週邊，南海神廟越少或絕跡，如清遠還有洪聖廟，博羅則沒有，而到高州、化州一帶又出現，不過稱為龍王廟，有人認為這位龍王即南海神廣利王。這個分佈格局，反映廣州作為海上絲綢之路最大港口的地位和珠江三角洲航運、水產業的興盛。
北帝神崇拜 真武帝或北帝在嶺南也屬水神，亦因地理位置和環境所致。屈大均釋曰：“粵人祀赤帝，並祀黑帝。蓋以黑帝位居北極而司命南溟，南溟之水生於北極。北極為源而南溟為委。祀赤帝者以其治水之委，祀黑帝者以其司水之源也。”［9］赤帝一說為祝融，司南海，故廣州南海神廟，也是祝融享受人間香火的廟宇。而黑帝亦稱北帝、上帝、真武帝，“粵多廟祀真武”，因“吾粵水國也，民生於鹵潮，長於淡汐”［10］。珠江三角洲多水，水又為農業命脈，北帝廟也最多，以佛山真武廟俗稱祖廟規模最為宏大，影響最廣，“歲三月上巳（三月初三），舉鎮數十萬人，競為醮會……凡三四晝夜而後已”［11］。廣西西江地區也多北帝廟，北帝誕這天，梧州一帶士民賀神酬願，北帝廟雖非廣府系地區特有，但以河流稠密，無疑是北帝崇拜最勤地區。
伏波神崇拜 漢代進軍嶺南和平亂有功的西漢伏波將軍路博多、東漢伏波將軍馬援身後受到嶺南人設備奉祀，從粵北到海南，從桂北到北部灣，主要在他們進軍水陸交通線上，即有伏波廟。屈大均說：“以海神渺茫不可知，凡渡海自番禺者，率祀祝融、天妃，自徐聞者，祀二伏波。”［12］兩伏波被列入海神之列，“伏波祠，廣東、西處處有之，而新息侯（指馬援）尤威靈”［13］。廣府系和福佬系在瓊雷一帶，是兩伏波主要活動地區，受奉祀也最誠，留下遺址遺存、傳說等也最豐。而在客家系地區，除粵北以外，伏波神地位和待遇已被大打折扣。
（二）穀神崇拜
廣府系地區稻作文化發達，凡於此相關神話、人物都納入穀神系統設廟受到崇拜。廣州五仙觀，源於古代五位仙人騎羊負五穀降臨楚亭故事，五仙成為五穀神，羊被奉為圖騰，是珠江三角洲稻作起源一個意象。中山村落也多祀禾谷夫人，認為她是後稷之母薑嫄，本居陝西武功，然能在嶺南立祠，反映華夏農業文明在嶺南傳播，珠江三角洲應是一個首途之區。屈大均《廣東新語•神話》雲：“社，土神也；稷，穀神也。新年報賽，以二神為歸足矣，乃立滛宇而享祀無度。”據明嘉靖《廣東通志•政事志》載，各府州縣治均有社稷壇，即奉祀穀神場所，但唯上述廣州、中山另多穀神廟壇，表示穀神崇拜在三角洲地區更為風行。
（三）其他諸神崇拜
廣府系地區不但崇拜神靈多，種類龐雜，而且連一些怪石、巨樹也成為崇拜對象。清杏岑果《廣州土俗竹枝詞》雲：“粵人好鬼信非常，拜廟求神日日忙。大樹土堆與頑石，也教消受一炷香。”此竹枝詞專為廣州風俗而作，想見求神風俗在廣州要比其他地區更加氾濫。甚至一個家庭也供奉多種神祇，大門有門神，院子有天神，堂屋有觀音、白帝、天后、華光帝、關帝、金花娘娘、馬王等神，住房有阿婆神，水井有井神，廚房有灶神，廁所有紫姑神，此外還有雷神、紫微神等，故《廣東新語•宮語》說廣州地區“其大小宗祖彌皆有祠，代為堂構，以壯麗相高。每千人之族，祠數十所；小姓單家，族人不滿百者，亦有祠數所”，即展示了明清時期廣州地區祠宇林立盛況。直到1949年前，南海所轄佛山鎮在6平方公里城區內即有各類神廟、佛寺、道觀等202座［14］。據葉春生先生在《嶺南民間文化》一書中統計，1949年前，廣州神誕表列神靈就有40多位，金花廟供奉的尊神達98位；東莞城隍廟收錄的神靈，也有65位之多，以致廣東省當局驚呼：“無論山野鄉曲之間，仍有牛鬼蛇神之俗，即城市都會所在，亦多滛邪不經之祀。”1928年還下了一道《神祠存廢標準令》，但收效甚微，顯見神靈崇拜風俗根深蒂固，決非短時可以廢除。嘉慶《龍山鄉志》載，順德這個鄉有家廟200多座。過去這個鄉每個家庭每天燒香一次、兩次或三次；神誕每月至少有一次，多達7次，如白衣觀音誕、土地誕、張王爺誕、關帝誕等，這自然伴隨著頻繁的拜祀活動。據兩廣地方誌民俗資料，很多州縣都有上述《廣東新語》所載祭神活動，如廣西賀縣除“敬祖宗外，祭天地，建祠廟，拜神佛，甚至連井、灶、門檻、豬牛欄、田頭社、路頭、伯公等，莫不崇祀，迷信實深”［15］。如此龐雜崇拜神靈系統，實為廣府系多元文化共存、並行不悖發展的一個縮影。
這些不同神靈，大多為某一地域群體共同崇拜的物件，形成層次不同的祭祀圈，即某一信仰文化空間佔用形式。例如龍母主要屬西江和珠江三角洲地區性祭祀圈，天妃屬沿海祭祀圈，南海神屬珠江三角洲祭祀圈，有些影響較小的神靈，則為某些聚落群或某一村社所信奉，因而祭祀圈較小。龍母為河神，天妃為海神，但廣府系居民兩神均拜，正好反映廣府系地區海河交匯地帶風俗文化特色。另據有學者研究，廣府系郁南縣擁有105平方公里、2萬人口的桂圩地區，即有以供奉鄧公（一位來自廣西的打虎英雄）的百擔廟和供奉孔明、關羽的文武帝廟為中心構成的最高一級地區性祭祀圈；以鄧公廟和北帝廟為中心的聚落性次級祭祀圈；以土地神為偶像的最基本一級聚落性祭祀圈。這三個祭祀圈涵蓋了整個桂圩地區［16］。這種多神靈共祭現象雖在各民系都會存在，但廣府系多神崇拜所形成的多層次、多等級祭祀圈，無疑會比其他民系祭祀圈更具有多樣、複雜和相互疊加的文化品格，並顯示它們分佈的圈層性空間結構。
二、客家系突出祖宗神和功名神崇拜
祖宗神崇拜對各民系毫無例外，但對客家系卻顯得更為隆重、突出，這一是客家人來到嶺南陌生環境，篳路藍縷，以啟山林，自然會碰到許多困難，對比他們原來居地，反差很大，故令他們更思念故土；二是客家人聚族而居，亟需要對自己所屬宗族的認同，以鞏固內部團結，適應艱苦創業；三是標榜自己為中原世胄，以揚家聲、褒名節。所以祖先神崇拜成為客家系最主要的民間信仰和祭祀形式。不少家譜都說：“參天之木必有其根，懷山之水必有其源，人之有祖，亦猶是焉”［17］。故客家居地處處有族姓宗祠，祀奉族姓共同祖先；戶戶民居有祖堂，祀奉列祖列宗。每逢大節日、婚嫁、喜慶之日必有祭祖活動。地方誌上所記祀奉祖先的禮儀繁瑣，程式複雜，較其他民系為甚。如民國《新修大埔縣誌》，即記祭禮分普通禮和大禮，其中大禮又有序立、降神、盥洗、跪焚香、叩首、開樽、祭酒、泰饌、讀祝、焚祝文、化財帛等程式，實不一而足。這樣的祭祀活動，即使遷居外地的族人，屆時也要回來參加。如五華縣華城鎮樂洞村卓氏族人，春節前後拜祭祖先特別隆重，拜祭時所念神語曰：“祖公、祖婆、房叔、房伯，生為人，死為神，今日是某節日，備有酒肉三牲，請你回家聚餐，保護老少安康，財丁興旺。”［18］這個祖宗神系統涵蓋面廣、淵源深，通過祭祀來強調宗族的群體意識和內部團結，與客家地區祠堂林立、且必有堂號和堂聯異曲同工。
客家人秉承中原禮數，尤重名節，故對文治武功歷史名人崇拜有加，往往請進祠宇供奉，以作為教育族人、謀取功名一種手段。原香港中文大學謝劍博士根據光緒《嘉應州志》所列神壇作了分類統計［19］，清代該州由官府主祭一般性廟壇共84間，其中職掌天庭神祗（如三帝、玄帝）廟宇19間，職掌地府神祗（如城隍）廟宇4間，職掌人間事務神祗（如山川、土地）61間，各占23%、50%和72%。可知當地客家人對天、地、人三種神祗的取向，以分佈最多最廣的人神祇膜拜最勤。同樣地，在當地民間祭祀神祗的122座廟壇中，屬於名宦賢吏（如徐公祠）的有38座，藝文功名（如文昌廟）的有30座，武德軍功（如關帝廟等）的有29座，三者共97座，占總數80%。其他如航海貿易的天后宮、農事的五穀宮、貞節孝悌的節孝祠、醫藥保健的藥王廟、養生添壽的白鶴宮、鴻運發財的財神宮等總共才25座，占20%。這種反差，說明客家人追求成為前述三種名人，而令人詫異的是全境財神廟僅得一座，又反映客家系地區商品經濟不發達，錢財意識淡薄。謝劍博士還對比了清末民初全國9個地區文武廟壇數量，其中在廣東的有廣府系羅定、佛山，客家系的有嘉應州，結果如下：（略）
載謝劍、鄭赤琰主編：國際客家學研討會論文集.香港中文大學、香港亞太研究所海外華人研究社出版，1994.394-397.
表上資料顯示，客家人對文武功名人物至為推崇，這類神祗廟壇比例大且集中；部分廣府人也有同樣取向，但佛山兩類人物廟壇比例很低，其他雜神比例占絕對優勢。這說明客家人比廣府人更追求功名，而以佛山為代表珠江三角洲恰是崇拜多種神靈典型地區。以外出謀生為風尚的客家人自然希望建立功業，對文武功名人物祭祀也最篤最勤，相反，佛山地區雜神如此之多，正是商品經濟發達的產物。
三、福佬系重海神和其他自然神崇拜
廣府、客家系雖然都是泛神論者，也非常注重自然神和祖先神崇拜，但都比不上福佬系對自然神崇拜有加，其中海神和山神又占重要地位，說明臨海近山地理環境賦予福佬人很大的超自然力。
海神崇拜 潮汕毗鄰福建，是福建海神媽祖首先傳入之地。宋代媽祖“神之祠不獨盛于莆（田），閩、廣、浙甸皆神速也”［20］。到明清時期，天后廟已林立沿海各地，並廣泛見於臺灣和東南亞。據有關方志統計，目前廣東約存天后廟100多座［21］，福佬系地區占多數。1949年前，汕頭一埠就有近10座，著名的如出海口媽嶼上的新媽宮、老媽宮、升平路頭老媽宮、杉排路新媽宮、廈嶺媽娘宮、石天后廟等。面積僅130平方公里廣東第一大島南澳島現仍存15座天后宮，最早的建于宋。揭西天後宮建於光緒九年（1883年），以宏敞見稱。潮安舊稱海陽，也是媽祖崇拜中心之一。光緒時有天后廟10座以上［22］，同期潮陽也有5座［23］。這兩地天后廟多在城內各地會館附近，皆為民間私建，實為商業興盛所致。澄海天后廟也有7座［24］，著名的一為後溝媽宮，位於水陸交通方便的河邊，二為漳林即潮汕古代著名港口的天后宮。閩船雲集漳林，天后宮大門聯曰：“海不揚波，穩渡星槎道邇；民皆樂業，遍歌母德恩深”。其中放雞山天后廟，有用雞放生祀天后儀式，為當地特有習俗。海陸豐多港灣，志載天后宮不少，還流傳許多天后顯靈故事。在汕尾，不但以媽祖命名的街道甚多，連小孩取名也不例外，往往與媽祖或佛祖相聯繫，男孩常以“媽”、“娘”、“佛”為通名。過去每生個男孩不是叫“佛泉”、“佛有”，就是叫“娘包”、“娘興”、“娘溪”，或稱“媽祿”、“媽水”、“媽吉”、“媽炎”等，希望得到媽祖保佑，也是媽祖崇拜的反映。而女孩取名，則與“媽”、“娘”、“佛”等無關，從側面反映福佬人對海洋的依賴，因女子不便於出海之故。從海陸豐以後，天后宮繼續大量出現，經珠江口兩側、臺山、陽江，至福佬系的雷州半島，直下海南沿海。志載電白有5座，見於縣城、水東、博賀等港口或近水處；吳川有8座，位居南海神、冼太夫人、龍母廟之先，在當地人心中地位甚高；海康有多座，其中最大一座為縣城南天后宮，橫額曰：“閩海恩波流粵土，雷陽德澤接莆田”，雷州半島媽祖信仰與福建莆田關係很深遠。又今湛江東方街原名“天后街”，以舊有天后廟得名，惜今已廢為民居。高雷本盛祀冼夫人，廟宇林立，媽祖傳入，也有被請進廟中並祀，但稱“宣封廟”，今湛江市南郊即有一座。湛江硇洲島為航海沖要，有明正德元年（1506年）修天后宮，代有重修，屬名廟。徐聞海安港為通海南島要津，有明代修“媽祖宮”，香火頗盛。此外，雷州半島還崇祀三婆婆神，也是海神，傳為媽祖之姐。民國《海康縣續志•壇廟》雲：“雷俗亦多祀三婆婆神。雲是天后之姐，以三月二十日為誕辰。考劉世馨《粵屑》雲，潯州天后廟有碑記敍述天后世系言自莆田廟中抄出者，稱天后有第三姐，亦同修煉成仙。則三婆婆有來歷，非子虛也。”這實是從媽祖衍生出來的海神崇拜。從宋代起閩潮商人即活躍于海南，故島上媽祖廟甚多。嘉靖《瓊州府志》曰：“今渡海往來者，官必告廟行禮，而民必祭卜方行”，這位護航女神已深入官民之家。志載天后廟在島南端崖州有6座［25］，西北儋縣有4座［26］，其他州縣難以歷數，以海南四周多港灣之故也。因媽祖是源於民間的神祗，比官封的南海神更貼近群眾，所以廟宇多、祭祀盛。每逢媽祖誕日（一般為農曆三月二十三日）多有遊神、演戲等群眾性風俗活動，如島內陸定安縣這天“各會首設慶醮，或請神像出遊，謂之‘保境’”［27］，反映媽祖作為勇敢、無畏、正義的化身，涉波履險、熱愛公益、濟世救民的美德，正是福佬、廣府系人民勇於開拓、冒險、進取精神的表現。
雷神崇拜 福佬系地區位處海陸相互作用地區，氣候蒸郁，故雷雨極多。唐李肇《國史補》曰：“雷州春日無日無雷。”雷州半島即因雷多得名。福佬系先民出於對雷電恐懼，以為雷神在作崇，故設雷神廟以祭之。最大雷神廟在雷州城西英榜山上，稱雷祖祠。這個雷神，當地人稱為“雷首公”，形狀駭人。人們認為“雷為萬物之首”，宣統《海康縣續志》稱：“雷出萬物出，雷入萬物入。入然除弊，出然其利”，所以人們對雷神“畏敬甚謹慎，每具酒淆奠焉”，“或有疾即掃虛室，設酒食，鼓吹旙蓋迎雷於數十裏外，即歸屠牛豕以祭”。後又由雷衍出生異入陳文玉、長大後任唐雷州刺史，死後有靈，當地人奉為雷神，設廟祭祀，廟名“靈震”，即今雷祖祠。昔時為官民共祭，這種祭雷儀式，昔稱“雷州換鼓”。《雷祖志》載：“至於……雷車雷鼓等物，各以板圖藏於廟內，令郡民當裏役者依樣修造，逢上元日，齊候文武各官送如廟致祭，名曰‘開雷’。……官民同樂，始得風調雨順，不然則歲悍年凶，自是有禱則應，雷郡獲享國泰民安之福。”但這種祭雷儀式早已失傳，今僅從當地典籍中窺其一二。此外，雷州半島上電白、遂溪也有雷祖廟。雷州半島出產玻璃隕石，為流星散落物，當地人稱之為“雷公墨”、“雷公石”或“霹靂砧”，視為神器，有避邪、鎮驚功效，也得到崇拜。雷州半島地勢平坦，不利於地形雨生成，氣候幹熱，苦旱危及禾稼，故雨神自古也得到崇拜，今雷州西湖即為古代官民求雨地方。後在湖邊建“龍宮”，設龍王像和彩塑龍母、龍女、蝦兵、蟹將等水族像，同樣反映雷州先民“風調雨順”願望，龍王成了雨神代表。當然，龍王廟過去遍於嶺南各地，各民族、民系都視之為水神，但對乾旱的雷州半島，作為雨神更有它的現實根源，這與潮汕雨神如出一轍。又雷州半島盛行儺祭，主要內容是雨祭，雷神又為其中主神，反映人們對雷雨神的崇拜。雷州雷祖祠猶存，占地面積約5000平方米，為國家重點文物保護單位。雷州半島上還有擎雷山、擎雷水等地名，“雷歌”、“雷劇”、“鬥雷”故事，器皿上有雲雷紋，無處不體現對雷神的崇拜。
潮汕地區雷電雖不及雷州半島多而駭人，但雷神崇拜也大行其道。在饒平東界區鴻埕有建於明崇禎十年（1637年）雷神廟。所祀雷神是一尊半鳥半人塑像，與福建漳、泉一帶“雞頭人身”、廣西壯族地區“鳥嘴人身”、廣東南海“鳥喙雉翼”雷神塑像相似，因雷神也是古越人崇拜的神靈。饒平雷神廟是粵東現存唯一的一座大型雷神廟。但歷史上潮汕地區雷神廟應不少，如宋代潮州有“雷、雨師壇，在北廂摧鋒寨之左”［28］。今潮州尚有雷神廟，與雷州雷祖祠同一形制，想見明清時代潮汕地區雷神崇拜還很盛行，以後越見淡薄，廟宇也越來越少了。
雨神崇拜 粵東沿海有多條與海岸平行山脈，如桑浦山、蓮花山等，與盛行東南季風方向幾乎垂直相交，形成多雨區。潮汕平原又是嶺南主要稻作區之一，故降雨的季節和地區分佈與農業豐歉關係甚大。當地古人求雨，形成雨神崇拜。相傳這位被稱為“風雨聖者”的異人生於宋乾道九年（1173年），是今揭西縣登崗鄉人，孫姓，有揮笠成雨法力，飛升後被列入仙班，立像請進神廟，“凡水旱禱之，皆立應，地方官上其事於朝，敕封為‘風雨使者，祀之”［29］。當地人稱之為“雨仙”、“雨仙爺”、“仙爺”等，孫姓族人則直稱為“祖叔公”。宋代以來皆建有祠，僅登崗鎮現就有6座，其中規模最大一座稱“聖者古廟”，建于宋，門聯雲：“自古護農功恩大，潮州城外聖者亭”。雨仙信仰者甚篤，祭祀者不絕。該廟為縣級文物保護單位。不過雨仙廟都分佈在榕江支流楓江境內、韓江三角洲中心，大抵東至澄海縣城，西抵揭東曲溪楓口，南達潮陽河溪，北止于潮安楓溪長美，為潮汕主要農耕區所在，也是孫姓居民聚居之地。顯見雨仙是一個帶有明顯地域色彩的神祗，但後又被請入廣州三元宮供奉，據此它又成了福佬、廣府系共同神祗。此外，潮汕還有祭清水聖王習俗。這位聖王也是一位雨神，原型為福建人陳應，宋元豐年間祈雨飛升，後被立廟祭祀。雖其影響不及“風雨使者”神，但也是閩文化傳入潮汕一種見證。
山神崇拜 粵東沿海有不少丘陵，古代山民多以狩獵、伐木為生，敬奉稱為“界石神”的山神。秦漢以降，初來粵東的閩人換了環境，自然對高聳的山峰產生神秘和恐懼感；另在開發利用山區資源中，也需得到神靈的保護，使收成有望，山神崇拜又由而生。這位“界石神”至遲到唐代演變為三山國王信仰，並風行潮梅各地，成為地域神，為福佬和客家人共同崇拜神祗，但以前者為主。因韓愈貶潮州時，見百姓祀于神廟，得止雨護禾稼，為此撰寫了《祭界石神文》，感謝界石神保佑“蠶谷以成”。想見唐代潮州已有相當農業開發，界石神也增添了一份護農職能。明《永樂大典》收入韓愈此文，並在下注“或言即三山國王”，故界石神即三山國王的前身。按三山即今揭西縣河婆鎮北部的獨山，西南部的明山和中山。傳說隋代有三位神人奉天命鎮守於此，護國救民，受百姓崇拜，得以廟食。宋初經宋太祖詔封，三位山神才被稱為三位國王，後《宋會要輯稿》記載“三神山神祠，在潮州。徽宗宣和七年（1125年）八月賜廟額明貺”。可見北宋末三山國王廟宇為數不少，後來更越建越多。揭陽明貺廟門聯雲：“在昔輔唐與宋，於今護國庇民”，三山國王成為地方保護神。清鄭昌時《韓江聞見錄》說：“三山國王，潮福神也，城市鄉村莫不祀之。”［30］其廟俗稱“王公宮”，遍佈潮汕各地，後又沿韓江、梅江、東江傳入客家系地區，成為這些地區兩個民系共同崇拜神祗。同時還傳到福建、臺灣和東南亞等地。現臺灣就有三山國王廟170餘座［31］。潮汕、興梅、東江各地昔時幾乎村村供奉三山國王，廟宇難以統計。元劉希孟《潮州路明貺三山國王廟記》雲：“潮之三邑（潮陽、揭陽、海陽），梅、惠二州，在在有祠。遠近人士，歲時走集，莫敢逞寧。”［32］著名的三山國王廟有其誕生地揭陽霖田的“霖田祖廟”（又稱大廟、明貺廟）、梅州城附近“泮坑公王”廟等。每到農曆正月廿五日（也有以農曆五月或九月）三山國王壽誕，各地都有大規模遊神活動，祈求風調雨順、國泰民安。三山國王崇拜也隨客家人遷移而傳播，如臺山赤溪為後來移入客家人聚居地，同樣有三山國王廟，但在粵北客家系和廣府系地區，這種廟宇已絕跡。所以三山國王崇拜也是區域性質的，明顯受地理環境限制。因為他們是自然神，離不開他們誕生的特定自然條件和社會背景，不像“人神”那樣可以四處廟食，受人供奉。
蛇神崇拜 蛇為古越人崇拜圖騰，後演變為蛇神，為不少民族、民系崇拜。清代廣州城西有祀蛇神的三界廟。屈大均《廣東新語•神語》記載有聽蛇神決是非的狀況。明鄺露《赤雅》也記廣西平南縣有三界廟，也叫青蛇神廟，當地人祀祭甚勤，倘許願不兌現，雖數百裏外也必有蛇來索取祭品雲。又關於德慶悅城龍母廟傳聞中，同樣流行“五龍太子朝母”之說。龍實可理解為蛇的化身。龍母誕期，例有五條青蛇盤踞在神案枝叢間，有人說這是廟祝設的騙局，蛇是飼養放出來的。不管怎樣，蛇神傳說遍于西江流域，說明廣府系也是蛇神崇拜者。因為蛇喜濕，棲息於山洞間，粵西、桂東多石灰岩地形，以蛇多出名，故蛇神崇拜在那裏有深厚的地理基礎。
但在各民系對蛇神崇拜比較中，又以福佬系為甚。漢許慎《說文解字》曰：“閩，東南越，蛇種也。”即閩越人以蛇為圖騰，這個人文因素比自然環境影響更大。潮汕人既為閩南移民，對蛇神崇拜即為一種精神文化轉移。蛇在潮汕稱為青龍，廟曰“青龍廟”，不同於廣府系地區叫“青蛇廟”。青龍廟祀祭的是安濟聖王王伉。王伉是蜀漢永昌郡人，傳因守城捍賊有功，被川滇人奉為神靈，後騎蛇飛升，變為蛇仙。又傳明代有位雲南人來潮州為官，在城南建“青龍古廟”，祀祭蛇仙王伉，民間稱他為“青龍爺”或“大老爺”。這一傳說與潮汕當地的蛇神崇拜相結合，很快在各地掀起建青龍廟熱潮。到清鹹同前，潮州已有三界廟、青龍廟多座。吳震方《嶺南雜記》雲：“潮州有蛇神，其像冠冕南面，尊曰遊天大帝。”一般多在元月二十三日開始遊神活動。光緒《海陽縣誌•信仰民俗》雲：“正月青龍廟‘安濟王會’，……屆時奉所塑神像出遊，簫鼓喧闐，儀衛煊赫，大小衙門及街巷各召梨園奏樂迎神。其花燈則各燒燭隨神馭夜遊，燦若繁星，凡三夜，四遠雲集，糜費以千萬計。”1935年2月一次遊神“賽會三晝夜，萬人空巷，盛況罕見。鄰近縣市及海外華僑來潮赴會者不下十余萬人，而殺生祭神者幾遍全城”［33］。更有甚者，過去當地人每見小蛇即接回家，讓其蟠伏於香案上，然後敲鑼打鼓，遊行於市，再送回廟中，形成熾烈祀蛇神風氣。這種景觀，在廣府系地區難以見到。此外，蛇神崇拜也流行於雷州半島，湛江一帶即有“黃蛇仙”的傳說，後在湖光岩北面建立蛇仙塑像，供人奉祀。
梅州地區也是蛇神安濟聖王祭祀圈範圍，形成歷史並不比潮州晚。宋王象之《輿地紀勝》謂梅州有“安濟王行祠，在城東隅。其廟在惡溪（韓江）之濱，崇寧三年（1104年）賜額”［34］。又乾隆《嘉應州志•雜記部》也記：“安濟侯廟，梅溪岸上，俗名梅溪宮，祀梅水之神。”在這裏安濟聖王又變成助人泅渡的水神或河神，而不是予人福祉的蛇神。這當是安濟聖王傳說同源不同流的反映。大抵客家山區水流湍急，常有山洪爆發，危及途人安全，更須神靈庇佑，故多建有蛇王宮之類廟宇，安濟聖王的職能也可能由此而改變了。一般說來，蛇神崇拜是各民系共有風俗，但也有些遷居異地客家人，受當地風俗影響，將蛇視為妖孽或怪物加以消滅，如在廣東信宜的客家人即認為蛇是鬼的化身，碰見蛇在交配是一件倒楣的事。一些地方流行“見蛇不打三分罪”之諺。這說明同樣一種信仰或崇拜在不同民系中固然有很大差異，即使在同一民系內部，也每受環境或原文化影響而發生變異，蛇神在各地的遭際即反映這種狀況。
四、狗崇拜在福佬、客家系中特殊地位
粵東古代為佘族所居，潮州鳳凰山被認為是佘族策源地。佘族以盤瓠即神犬為祖宗和圖騰，後世每逢節日，佘人以各種方式祀祭盤瓠，形成狗崇拜風俗。閩人遷居潮汕，也不能不受此風俗影響。後來佘人多被漢化，但所留下此風俗殘餘也會被融合為漢文化一部分，這使狗崇拜在福佬系佔有重要地位。而客家系地區昔時也是佘人居地，發生過上述同樣過程。作為山居族群，客家人更視狗為珍而產生崇拜，與福佬系一起，是崇拜狗的兩個民系。
狗崇拜和吃狗肉在許多地區並不相悖，這種看起來的矛盾現象實是古人動物崇拜的一種方式。古代潮汕人不但吃狗，狗死後還要隆重安葬。桑浦山靠今汕頭大學附近還有狗眠山，即為厚葬死狗之地，也是狗崇拜風俗遺存。不過後來此風在潮汕漸漸淡化，而狗作為食物，歷史上有著名的潮州狗全席，現已絕少或絕跡。
古越人有狗崇拜風俗，在粵西和海南俚人（黎）中尤盛。宋元以來大量閩潮人移來，強化了狗崇拜在雷瓊的傳播，特別是漢唐時雷州半島為瑤人居地之一，瑤人以狗為圖騰，結果主要在雷州半島形成一個石狗文化圈。據估算，今湛江、茂名，廣西合浦一帶石狗塑像可達數萬個。幾乎村村都有，多者每村10—20個，少則1—2個。大者高約1米，小者僅20釐米。或立於村口、樹下，或蹲伏於門前、天井，甚至窗門頂部飄板上。例如原海康縣博物館內，即陳列有該縣竹下村石狗守在村口照片。在雷州城內大新街，昔有高25米石狗塑像，惜在“文革”中被毀。據悉，這些石狗最早為宋代雕刻，與閩潮人大規模入居雷瓊時間吻合，但更多的為明以後作品，也有現在製作的。從廣西北海至湛江公路沿線，無論新舊公私建築都可見這種石狗景觀。其中母狗塑像又比公狗多，應與古代生殖崇拜有深刻聯繫，如保存在原海康縣博物館裏雷州城下裏河出土腆著大肚子的漢代雌性石狗像，則反映了增加人口的願望。在這個石狗祭祀圈裏，每月初一、十五為祀祭定例，但平時有疑難問題，村民也會以香燭祀祭，以求得石狗的啟示或心理踏實。另據傳，每逢水火災異、人間禍福都可以在石狗身上反映出來，或眼睛出血，或汪汪直叫引起人們警覺，石狗成了當地吉凶的一個晴雨錶。雷州石狗崇拜還傳到海南、粵中，乃至東南亞等地，乃福佬人冒險開拓精神的一種表現。另外，在雷州半島，還有不少獅子石狗，不是當地狗種，而是佛教傳說中瑞獸獅子與當地狗結合產物，反映西方文化在雷州半島的傳播。
客家人對狗崇拜，一是受入居地佘、瑤人盤瓠崇拜影響；二是山居環境，狗是生產生活不可或缺的助手；同時狗也是客家人肉食一個主要來源。狗肉熱值高，恰可補充客家人繁重體力勞動消耗所需，所以客家系地區狗崇拜的遺跡較為普遍。粵東大埔松柏坑和高坡河唇街下側曾有“狗頭皇宮”，今已毀。現在嶺南保存下來的盤古廟或盤瓠廟，都以狗頭、狗首人身塑像為祀祭對象，很多都在客家人分佈區。志記花都獅嶺、肇慶北嶺山、博羅、南雄、四會，廣西桂林、柳州、柳江、馬平等縣市都有這類廟或壇。它們有些原為瑤、佘人居地，後來他們遷走，這些地區遂主要成為客家人地盤，說明客家人也接受了狗崇拜，並融合為自己風俗文化的一部分。
注 釋:
［1］乾隆.佛山忠義鄉志.卷18.
［2］咸豐.順德縣誌.卷16.勝跡.
［3］劉克莊.後村居士集.卷36.
［4］乾隆.佛山忠義鄉志.卷11.歲時民俗.
［5］民國.東莞縣誌.卷102.
［6］民國.貴縣誌.卷18.禮儀民俗.
［7］屈大均.廣東新語.卷6.神語.
［8］咸豐.順德縣誌.卷16.勝跡.
［9］屈大均.廣東新語.卷6.神語.
［10］屈大均.廣東新語.卷6.神語.
［11］屈大均.廣東新語.卷6.神語.
［12］屈大均.廣東新語.卷6.神語.
［13］屈大均.廣東新語.卷16.器語.
［14］佛山史話.廣州：中山大學出版社,1990.30.
［15］民國.賀縣誌.卷10.
［16］ 參見陳運飄.粵西桂圩地區祭祀圈研究.載嶺南文史.1993,(3).
［17］ 平遠黃佘.楊氏族譜•明朝老譜序.
［18］ 黃淑娉主編.廣東族群與區域文化研究，廣州：廣東高等教育出版社，1999.419.
［19］光緒.嘉應州志.卷17.
［20］丁伯勝.順濟聖妃廟記.
［21］ 陳澤泓.廣東民間神祗.下.載羊城今古.1997,(5).
［22］光緒.海陽縣誌•建置志.
［23］光緒.潮陽縣誌.卷6.
［24］乾隆.澄海縣誌.卷7.廟壇.
［25］光緒.崖州志.卷5.
［26］民國.儋縣誌.五.壇廟.
［27］光緒.安定縣誌.卷10.歲時民俗.
［28］ 陳香白輯.潮州三陽志輯稿.卷3.壇場.廣州：中山大學出版社，1989.
［29］鄭昌時.韓江聞見錄.卷1.風雨使者.
［30］鄭昌時.韓江聞見錄.卷1.風雨使者.
［31］ 陳澤泓.廣東民間神祗.上.載羊城今古.1997,(4):56.
［32］ 轉見胡希張、莫日芬等.客家風華.廣州：廣東人民出版社，1997.307.
［33］ 釋慧原編纂.潮州市佛教志•潮州開元寺志.上.潮州開元寺印.1992.335.
［34］王象之.輿與紀勝.卷102.
（原載《歷史地理》十八輯，上海人民出版社，2002年，合作李燕）
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